اگر از منظر تاریخ فکر سیاسی معاصر به تحولات سدۀ اخیر – از پیشامشروطه تا اکنون و اینجا – نگاهی بیندازیم (سده‌ای که الزاماً و ضرورتاً نه صد سال است و نه باید باشد)، شاید بتوان گفت که این حوادث را می توان (از چنین منظری: تاریخِ فکرِ سیاسی) در چند پرده قرار داد: قانون خواهی عصر مشروطه؛ دولت خواهی عصر پهلوی؛ اسلام خواهی انقلاب و بعد از آن؛ و اکنون: جدال فقه سیاسی با اندیشۀ ایرانشهری.

تمامی این صورت بندی‌های فکرِ سیاسی – که البته گه ‌گاه حامل رگه‌هایی از فلسفۀ سیاسی نیز بودند – کم و بیش خواهان برخورد با اصلی ترین پرسش این حوزۀ معرفتی بودند و می کوشیدند تا برای آن پاسخ/پاسخ‌هایی فراهم کنند: یعنی چگونه می توان در شهر (پولیس) زیست و سعادت (ادمونیا) مند بود؟ لذا با تسامح می توان گفت که پروبلماتیک اصلی فکرِ سیاسی از پیشامشروطه تا اکنونیّتِ ما، چگونگی حصول به «زیستِ سعادتمندانه در شهر» بوده است و تمامی دیگر مفاهیم همدسته از جمله عدالت، دموکراسی، آزادی بیان، پیشرفت (ترقی) و مانند اینها، همگی از توالی منطقی آن بوده‌اند.

اکنون، در ادامۀ این سیر تاریخی صد و چند ساله، با دو دستگاه فکری کمابیش منسجم روبرو هستیم که در عرصۀ نظری، و هم چنین در بُعد عملی، با یکدیگر، به انحاء مختلف، زورآزمایی می کنند؛ که همان گونه که اکثر آگاهان به این مباحث اطلاع دارند، جدال فقه سیاسی (به مجاهدت داود فیرحی) و اندیشۀ ایرانشهری (به کوشش جواد طباطبایی) است. گفتار پیش‌رو می کوشد تا به شیوه‌ای مقایسه‌ای نگاهی کوتاه به سازۀ فکری آنها داشته باشد.

داود فیرحی  سید جواد طباطبایی

از منظر تبار اندیشه به نظر می رسد که این دو دستگاه چندان تازه و نو نباشند. فقه سیاسی که مشخصاً از فقه مشروطه آب می خورد و فیرحی خود نیز حداقل در آثاری مثل جلد یکم «فقه و سیاست در ایران معاصر» بر این وامداریَش به فقه مشروطه – حداقل به عنوان آغازگاه بحثش – تصریح کرده است. اندیشۀ ایرانشهری نیز اسلاف قابل توجهی در جدالهای فکری معاصر داشته است و می توان در همین راستا یکی- دو جین از متفکران تند و تیز ایران‌خواه عصر پهلوی اول را نام برد. پس ظاهراً هیچ یک از این دو در خلاء شکل نگرفته‌اند و آبشخورهای فکری متأخری دارند.

امّا از منظر مبانی معرفتی به نظر می رسد که یک منبع مشترک و دو منبع متفاوت دارند. منبع مشترک هر دو تجدد یا مدرنیته است و منبع متفاوت ایران و اسلام. یعنی از سه لایۀ عظیم معرفتی/هویتی که کلیّتِ حیات فکری ما و اضلاع تمدنی‌مان را تشکیل می دهد (ایران، اسلام، مدرنیته) – لایه‌هایی که در بیشتر تنشهای اندیشی/اجتماعی ما حاضر است؛ فیرحی سازۀ فقهی را از لایۀ اسلامیّتِ تمدن ما گرفته است و آن را بر مبنای مفاهیمی مأخوذ از تجدد «به صدا در آورده» است و در مقابل، طباطبایی نیز ایرانیّت ما را بیش و کم از منظری غربی/متجددانه بازخوانی کرده است و کوشیده تا تفسیری نوآیین از آن ارائه کند.

اگر بپذیریم که زمان و مکان پیش شرطهای هرگونه آگاهی، از جمله معرفت سیاسی‌اند، از همین رو، می توانیم بگوییم که جای/گاه هم فیرحی و هم طباطبایی ایران+تجدّد است. با این توضیح که چون ایران (به رغم تصور رایج ایرانشهریان) نمی تواند یک کلیّت یکپارچۀ متصلّب بسیطی باشد که بر مبنای قاعدۀ همه یا هیچ یا باید تمام آن را پذیرفت یا تمام آن را به کناری نهاد، فیرحی مولفۀ فقه و شریعت آن (تمدن ایرانی) را گرفته است و تغلیظ کرده است و طباطبایی عنصر ایرانیّت آن را؛ پس از نظر «گاه‌شناسی» هر دو در زمان و زمانۀ تجدد ایستاده‌اند و از دید «جای‌شناسی» هر دو در ایران‌اند (و چه مضحکه است که بگوییم فیرحی التفاتی به مسئلۀ ایران ندارد، گویی که برای مثال، فقه مشروطه دربارۀ تحولات ژئوفیزیک مریخ صحبت کرده است!)؛ البته با این تفاوت که فیرحی می خواهد از منابع فکری موجود در لایۀ اسلامیّت تمدن ایرانی برای یک «تجدد سیاسی فقهی» بهره ببرد و طباطبایی به دنبال آن است تا از لایۀ ایرانیّت تمدن ایرانی به یک «تجدد سیاسی ایرانی» برسد.

پس غایت القصوای هر دو هم متجددانه است و هم سیاسی و بی تردید «مسئلۀ ایران» در آغازگاه‌ها، در منابع و در دغدغه‌ها، در هر دو دستگاه فکری حاضر است، امّا با این حال، این دو، در دو ساحت متفاوت و مختلف قرار دارند؛ دستگاه فکری فیرحی معطوف ادارۀ دموکراتیک جامعه با امکانات فقه است (وجه تأسیسی و کم و بیش آینده‌گرا) و نظام اندیشی طباطبایی خواهان حفظ و تحکیم موجودیّتی به نام ایران (وجه تحکیمی و بیشتر گذشته‌گرا). یکی دربارۀ ادارۀ جامعه سخن می گوید و دیگری درباب بقای آن.

با توجه به آثار و مباحثی که فیرحی نوشته و طرح کرده است، تقریباً دستگاه فکری فقه سیاسی او را می توان با وضوح قابل توجهی ترسیم کرد. فیرحی می خواهد با توسل به تاکتیک «برجسته سازی امکانات دموکراتیک متون دینی»، دین را ابتدا از وجوهات اقتدارگرایانۀ آن تهی سازد و از منظری کاملاً مدرن تفسیری دموکراتیک از آن ارائه کند و نشان دهد که خوانشِ اقتداری از نص – که در سده‌های میانه شکل گرفت – تنها یک قرائت ممکن بود که وامدار نظام قدرت در همان دوره است و نه از ذاتیّات دین.

فیرحی بعد از گرفتن حکم برائت از اقتدارطلبی برای متون دینی به سراغ ابزارهای فقهی موجود در شرعیات ما می رود و می کوشد تا از امکانات آن برای «تأسیس تجدد سیاسی» بهره ببرد. برای نمونه، تلاش سزاوار ستایش ایشان در کتاب «فقه و حکمرانی حزبی»  – بی توجه به این که موفق بوده یا ناکام – جدّ و جهدی بود برای کنار هم نهادن سازوکار تحزب و نظریۀ بازی (مأخوذ از غرب و تجدد) با مباحثی از فقه موسوم به «سَبق و رمایه» و خطر کردن بر این ادعا که «آن چه که خود داریم را چرا ز بیگانه تمنا کنیم؟» (این کنایه را از آن جهت آوردم که گونه‌ای خطرِ رادیکالِ بازگشت به خویشتنِ شرعی نیز در اندیشۀ فیرحی نهفته هست؛ به تعبیر خسروپناه – در نقد فیرحی –  : «غلیظ ترین نوع اسلامی‌سازی فقهی‌سازی[مفاهیم] است»؛ پس اندیشۀ فیرحی هم نمی تواند عاری از صبغۀ ایدئولوژیک باشد – بنگرید به نتیجه گیری مقاله).

در همین راستا فیرحی می کوشد مباحث جدّی و پایه در این حوزه، از جمله انسان‌شناسی دموکراتیک/اقتدارگرا، مجاری تولید حق، قانون، عدالت و دیگر مفاهیم و موضوعات هم‌خانواده را مطرح کند و در همین چارچوب اولاً نشان دهد که نظام فکری شرعی ما هم بر خوانش دموکراتیک و هم بر قرائت اقتدارگرایانه از این مفاهیم و موضوعات گشوده است، فلذا ضرورتی ندارد که برای حصول به آنها از گسترۀ دین خارج شد و ناگزیر در ساحتی «سکولار» آنها را دنبال کرد و در ثانی، برای ادارۀ جامعه نیز می توان از همین امکانات درونی فقه بهره برد. پس عجالتاً می توان گفت که دستگاه فقه سیاسی فیرحی به دنبال پاسخ و راهکاری برای دو بحران بنیادین دولت در جهان مدرن است: بحران مشروعیت و بحران کارآمدی.

در اینجا – برای همدلی با دستگاه فکری فقه سیاسی فیرحی – می توان (با تسامح بسیار) به چیزی به نام «دموکراسی به مثابه روش» متوسل شد. اگر بپذیریم که دموکراسی می تواند صرفاً شیوه‌ای صوری و فرمال از ادارۀ جامعه باشد و نسبت به محتوای خودش الزاماً سوگیری و تعیّنی از پیش داده نداشته باشد، پس نمی توانیم نظام فکری فیرحی را با ملاحظاتی که برآمده از دغدغه‌های سکولار و یا ایران‌گرایانه است، طرد و ترک کنیم. چرا که این دستگاه فکری اگر در «دموکراسی روشی» به قدرت برسد و به لوازم آن هم پایبند باشد، در ادعا بر سر حق ادارۀ جامعه، تفاوتی با دیگر نظام‌های فکری رقیب – برای نمونه مکاتب سکولار – ندارد.

امّا همان گونه که گفتیم بحث فیرحی فراتر از دموکراسی به مثابه روش است و بلکه او اساساً مدعی است که اولاً قرائت دموکراتیک از نص هم ممکن است و هم از جهاتی واجب (شاید برای دفع [فاسدی؟] به نام سکولاریسم) و هم این که توان ادارۀ کارآمدِ جامعه بر مبنای امکانات درونی این متون وجود فراهم است و بنابراین نمی توان دین را با اتهامِ ناکارآمدی از حلقۀ مدعیان «ولایت بر مدینه» به کناری نهاد. پس مجموعاً فقه سیاسی فیرحی خواهان پاسخ/راهکارهایی برای بحران مشروعیت و بحران کارآمدی دولت مدرن است.

امّا دستگاه فکری نظریۀ ایران طباطبایی، یا آن چه که در چند سال اخیر عموماً به نام اندیشۀ ایرانشهری شهرت یافته است، برای پرسش‌ها و پاسخ‌هایی که دستگاه فکری فقه سیاسی فیرحی طرح کرده است، چه چارچوبهای نظری بدیلی ارائه کرده است؟ نگارنده که در اثری تقریباً مبسوط – با دلایل و شواهدی کم و بیش مقبول –  نشان داده است که ادعای فیرحی مبنی بر غیبت جریان سیاستنامه نویسی در تاریخ اندیشۀ سیاسی سده‌های میانۀ ایران هیچ مبنایی ندارد (لذا راقم این سطور احتمالاً از تهمتِ مخالفت با اندیشۀ ایرانشهری مُبراست)، بعد از صَرف وقت بسیار برای یافتن جوابی حداقلی به پرسش پیش گفته، متأسفانه و شوربختانه به این پاسخ کوتاه و حیرت انگیز رسید: مطلقاً هیچ!

شاید بتوان حیاتِ فکری طباطبایی را – تا اکنون –  به سه دوره بخش کرد: زوال اندیشۀ سیاسی؛ قدیم و جدید؛ اندیشۀ ایرانشهری. طباطبایی در دو دورۀ اول فکری خودش آثار تحقیقی بسیار ذی قیمتی را آفریده است و با طرح پرسش از ایران، مجاهدت فکری عظیمی را در انداخته است که دست کم بزرگترین دستاورد آن خروج دانشگاه از رخوت بی توجهی به اندیشۀ سیاسی و از آن مهمتر غفلت از «تأمل در مسئلۀ ایران» بوده است، امّا بخش سوم دورۀ فکری ایشان، عموماً و غالباً ژورنالیستی است که شامل سخنرانی‌های عامه فهم و مقالات و یادداشتهای جدلی گسترده – با موضوع ثابت حمله به این و آن – بوده است. اندیشۀ ایرانشهری، مشخصاً در همین دورۀ سوم، با این مختصاتی که اکنون مدّنظر است، طرح شده و از بدنۀ اجتماعی یارگیری و بارگیری[ایدئولوژیک] کرده است.

تقریباً تاکنون هیچ صورتبندی دقیقی از چیستی و چگونگی اندیشۀ ایرانشهری ارائه نشده است، امّا با این حال، حدوداً، مشخص است که اندیشۀ ایرانشهریِ طباطباییِ متأخر با  مفهوم «انحطاط» که شاه کلید آثار اولیۀ ایشان بوده ارتباط تنگاتنگی دارد. مفهوم انحطاط بر آن بود که تمدن ایرانی-اسلامی از یک دوره‌ای به بعد دچار انحطاط شد و نه به این انحطاط آگاهی داشت و نه برای خروج از آن امکانات نظری. انحطاط در اینجا تقریباً در عرصۀ سوبژکتیو تمدن بود، ولی به نظر می رسد که طباطبایی از یک نقطه‌ای به بعد به این جمع بندی رسیده که اکنون تمامیّت و هستیِ تمدنی به نام ایران در خطر است و اگر فکری عاجل، و فوری و فوتی برای خطری که هستی تمدنی ما را نشانه گرفته نکنیم دیگر ایرانی نخواهد بود که فیلسوف روز مبادایَش بخواهد در مبانی انحطاط و راه‌های برون رفت از آن تأمل کند. در اینجا – به نظر می رسد؛ شاید؛ احتمالاً – دستگاه فکری طباطبایی از تأمل در معرفت شناسی به توجه به هستی شناسی گذر کرده است و با تغلیظ وجوهاتی از نظریۀ ایران خودش به اندیشۀ ایرانشهری رسیده است.

این قالب از اندیشۀ ایرانشهری غالباً معطوف هستی و کیستی ماست. دفاع شورمندانه از موجودیتی به نام ایران – که اگرچه حدود و ثغور آن مشخص نیست، ولی فرض اولی این است که منظور سرزمینها و اقوام داخلِ مرزهای سیاسی فعلی‌اند – ترکیب بند این قالب است. در بیشتر مباحث مطروحه – چه قلمی و چه گفتاری – بسامد کلمۀ ایران و مفاهیم همبسته به شدت بالاست و عموماً بر این مفهوم انتزاعی و شبه ملکوتی (بی آن که ابعاد دلالت دقیق آن مشخص باشد) تأکید بسیار می شود. این که ایران در خطر است و بر ما فرض عین است که از موجودیّت و هویّت آن دفاع کنیم.

اندیشۀ ایرانشهری در بی توجهی مطلق به پرسش‌ها و پاسخ‌هایی که دستگاه فکری فقه سیاسی فیرحی طرح کرده است، درباب این که نظام سیاسی مطلوبش چیست و در عصر ایرانِ مدرن پسامشروطه – که البته از منظر تاریخ فکر سیاسی و پروبلماتیکهایش کماکان در زمانِ اندیشی پیشامشروطگی سیر می کند – چگونه می توان به چنین نظامی دست یافت، تاکنون هیچ توضیحی نداده است. با این وصف اولاً نمی توان مقایسه‌ای محتوایی میان این دو دستگاه فکری انجام داد و در ثانی، درباب تخاصم و عداوت ایرانشهریان با فیرحی، جز این نمی توان گفت که اولاً کیست که از نیشِ کینِ اینان در امان مانده باشد؟ و دوماً، به نظر می رسد، که ماهیّت این عداوت را نه در جدال مفاهیم بلکه در ستیزش‌های اجتماعی و بدنه‌های حامی آنها بایستی پیگیری کرد.

از نکتۀ دوم به بحثی مهم و تقریباً پایانی رهنمون می شویم: جایگاه دستگاه اندیشه فیرحی و طباطبایی در کجای تاریخِ فکرِ سیاسی معاصر قرار دارد و خواهد داشت؟ اگر بپذیریم که هر نظام فکری در واکنش به تحولات اجتماعی و تاریخی عصر خودش شکل گرفته و تقریباً به دنبال پاسخی برای آنها بوده است، شاید بتوان گفت که فیرحی تحولات تاریخی را «پروبلماتیزه» کرده است، ولی طباطبایی متأخر – احتمالاً ناخودآگاه و از سر عِرق ملی تحسین برانگیزی که دارد –  آنها را «ایدئولوژیزه» کرده است. در نسبت ایدئولوژیک بودگی یا پروبلماتیک بودگی، دستگاه نظری فیرحی اگرچه از خطر بازگشت‌گرایی و رگه‌های خفیفِ شکلی از گذشته‌گرایی تهی نیست، ولی غالباً معطوف «تأسیس در آینده» است، امّا وجه غالب اندیشۀ ایرانشهری گونه‌ای گذشته‌گرایی خام است که دائماً از «ما داشته‌ایم»ها سخن می گوید. این صبغۀ نوستالژیک بی تردید زایندۀ یک ایدئولوژی راست‌گرای رادیکال خواهد شد که اگر بدنۀ اجتماعی بر آن سوار شود چیزی جز خشونت‌های فراگیر از آن زاده نخواهد شد. شاید احتمال چنین خطری بوده که کسی چون اباذری – حال بگذریم از استدلالهای غالباً سست و بیان عموماً آشفته‌اش – را بر آن داشته تا ته رنگی از فاشیسم را در سیمای اندیشۀ ایرانشهری – در سویه‌ها و سایه‌های آن –  شهوداً ببیند.

امّا درباب آیندۀ این دو دستگاه فکری باید میان اقبال اجتماعی و بقای‌شان در تاریخ اندیشه قائل به تفکیک شد. در عرصۀ بدنۀ اجتماعی – همان گونه که فیرحی خود گفته که جامعه هم در نام و هم در تمنیّاتش زنانه است و به دنبال تکیه گاه – به سختی می توان امیدوار بود که نظام فکری فیرحی با اقبال مواجه شود و احتمالاً در ستیز گفتمانی مورد عداوت و خصومت واقع می شود (که عجالتاً از سوی حواریونِ اندیشۀ ایرانشهری شده است) و آن را به عنوان دفاعی تئوریک از وضع فعلی نفی خواهند کرد. پس می توان انتظار داشت که صورتی کاملاً ایدئولوژیک شده از اندیشۀ ایرانشهری مورد اقبال گستردۀ بخشهای خاصی از جامعه قرار بگیرد، امّا بی تردید اندیشۀ فیرحی به دلیل پیوندی که با پروبلماتیک‌های معاصر دارد در تاریخ فکر سیاسی ما جایگاهی ویژه و ماندگار خواهد داشت.

ولی به عنوان سخن پایانی، بایستی این پرسش را به پیش نهاد که آیا این دو دستگاه فکری با یکدیگر تباین ذاتی دارند؟ به نحوی که الزاماً پذیرش یکی منوط به نفی دیگری باشد؟ به نظر می رسد که می توان این دو را – البته با چکش کاری‌های تئوریک قابل توجه – در کنار یکدیگر حفظ کرد؛ چرا که یکی از آنان از هستی و کیستی ما دفاع می کند (که سزاوار ستایش است) و دیگری می خواهد ابزارهایی برای تمشیّتِ بهتر امورات‌مان در اختیارمان قرار دهد (که در شرایط غیاب آلترناتیوهای قابل توجه – که رقیبِ مُدعی هم تاکنون در این عرصه کاری نکرده –  این نیز سزوار ستایش است). پس تا بدینجا دلیلی یقینی و موجه برای کارزاری خصمانه میان دو اردوگاه نیست!

مهر

همراهان شاه به او گفته بودند که این مدارس، جوانان را یاغی می‌کند... مکتب‌داران تبریز، این رقیب تازه‌نفس را برنتافتند و مردم را علیه او تحریک کردند... متهم به فعالیت‌های ضد دینی شد... پیش از او، تحصیل دانش، ویژه‌ی طبقه‌ی مرفه بود... ۲۷ جلد کتاب درسی برای سوادآموزان فارسی‌زبان نوشت... بیشتر مدارس او در زمان حیات او تعطیل یا ویران شدند... یکی از ده شخصیت تأثیرگذار و سرنوشت‌‌ساز تاریخ معاصر ایران ...
آقای رئیس جمهور رمان دیکتاتوری است نه رمان دیکتاتور. انتقادی است از فقر (مردم کشور همه فقیرند) و خیانت (هر شهروندی خانواده‌اش را انکار می‌کند) و فساد (وجدانها پست و مبتذل است) که این نظام بی‌حاصل که نمی‌تواند به انجام دادن کاری مثبت به نفع کسی افتخار کند به بار می‌آورد. به همین جهت خواننده از همان ابتدا احساس خفگی می‌کند و این فشار مرتباً شدت می‌یابد و هنگامی که رمان در آخرین فصل خود موسوم به «زنده مدفون» به اوج خود می‌رسد، این احساس به خفقان نزدیک می‌شود. ...
حدیث «الملك یبقی مع الكفر و لایبقی مع الظلم» از سخنان پرآوازه دیگریست که در هیچ منبع حدیثی به عنوان روایت نقل نشده و در قرن یازدهم هجری وارد کتب شده است. البته میرزای نائینی فقیه دوران مشروطه از این حدیث به عنوان نص مجرب (یعنی حدیثی که به تجربه ثابت شده) یاد می‌کند... در منابع روایی حدیثی دال بر نحوست ماه صفر یافت نمی‌شود. همین‌طور بشارت به خروج از ماه صفر و دعاهای دوری از بلا در این ماه. ...
«خشم» نیکول نسبت به نادیده‌گرفتن خودش از سوی چارلی، سبب می‌شود درخواست طلاق کند... نیکول حواسش به جزئیات زندگی است و چارلی دقتی به این جزئیات ندارد... نیکول احساس می‌کند که در بازی زندگی بازنده شده ... کسانی که پاره‌ای از «ما» می‌شوند، هویت تازه‌ای می‌یابند، علاوه بر آنچه داشته‌اند... همه از زاویه منفعت «خود»شان به رابطه نگاه می‌کنند.‌.. نه تاب جدایی دارند و نه توان ساختن رابطه‌ای تازه. ...
تبدیل یک نظام مردمسالار به نظام استبدادی محصول یک تعامل دوسویه میان یک فردِ حاکم و یک جامعه است... او انتقاد را به معنی دشمنی با اهداف و ایده‌ها تلقی می‌کند... رسالت نجات جهان از بندگی ظالمان... «دشمن»؛ یگانه مقصر عدم کامیابی ها است... بازار رمالانِ غیب گو گرم می‌شود... خود را به‌جای ایده و نظام می گذارد. و در واقع منظور او از ایده، خود اوست که با نظام یکی شده‌است. ...