«هبوط در کویر» یک کتاب در کنار کتب دیگر شریعتی نیست بل شیوه اندیشیدن شریعتی در باب «انسان و هستی» در جهان به مثابه «امری انتولوژیکال» است و این یعنی تمامی آثار شریعتی ذیل «هبوط در کویر» است نه به عنوان یک اثر در میان آثار بی‌شمار شریعتی؛ به سخن دیگر، تقسیم‌بندی آثار شریعتی به اجتماعیات، اسلامیات و کویریات از بُن نادرست است و شیوه درست طبقه‌بندی آثار شریعتی این است که بگوییم تمامی آثار شریعتی جلوه‌هایی از «هبوط در کویر» است و این متن یکی از کلیدی‌ترین متون تفکر شریعتی و شاید- اگر اغراق نباشد- بتوان گفت «کلید» اصلی تفکر شریعتی در «هبوط در کویر» است.

به عبارت دیگر «هبوط در کویر» بث‌الشکوی‌‌های شریعتی است برای فهم وضع انسانی که او این وضع را «هبوط در کویر» صورت‌بندی کرده است. اگر از این منظر «هبوط در کویر» را مورد خوانش قرار دهیم، آنگاه متن ظرفیت‌های نوین و ناشناخته بی‌شماری را پیش‌روی ما خواهد گذاشت؛ به عبارت دیگر «تفکر کویری» که شریعتی از آن سخن می‌گوید نوعی صورت‌بندی «غیرموروثی» از «خدای جهان» است که نوید «الهیات اجتماعی انتقادی غیرموروثی» را می‌دهد که قرابت عمیقی با سنت «الهیات فرآیندی» در اندیشه متالهان و فیلسوفان اروپایی چون وایتهد، هارتزهورن، کوب و پیترز دارد.

حال پرسش اینجاست که مقصود شریعتی از «جا- به- جایی» قرارگاه‌مان در جهان چیست؟ آیا این پرسش معطوف به جابه‌جایی در «ساحت پولیتیکال» است یا او نظر بر «اقلیم انتولوژیکال» دارد؟ به عبارت دقیق‌تر قرارگاه من در جهان از چه جنسی است؟ آیا مفهوم «جهان» در ادبیات شریعتی و در سیاق روایت او از «هبوط در کویر» متناظر با «جهان در ساحت سیاسی» آن است یا «جهان در ساحت هستی» دغدغه شریعتی است؟ برای پاسخ دادن به این پرسش باید سوال عام‌تری را مطرح کرد و آن منطق کلی روایت شریعتی در «هبوط در کویر» است که معطوف به جهان به مثابه هستی است نه «جهان به مثابه پلیتیکال». اگر این صورت‌بندی مورد قبول واقع شود، آنگاه مفهوم «قرارگاه» در نسبت با جهان معنای وسیع‌تری پیدا می‌کند که در آن انسان در جست‌وجوی قرارگاه انتولوژیکال خویش و شریعتی در این بستر به دنبال تغییری دیگر از الهیات است.

البته در اینجا باید تأملی کرد و به این موضوع اندیشید که آیا روایت شریعتی در «هبوط در کویر» معطوف به بازسازی الهیات است یا متنی ادبی با سویه‌های سورئالیستی است؟ در خوانش من از «هبوط در کویر» نشانه‌های فراوانی می‌توان یافت که شریعتی به دنبال خلق یک متن ادبی در زبان فارسی نیست بل او به دنبال بازسازی الهیات نوین و صورت‌بندی نوینی از «داستان خلقت» است و البته این پرسش مهم است که چرا «داستان خلقت» می‌تواند امر مهم یا بُعد مهمی در سوشیال تئوری شریعتی قلمداد شود؟ شاید موجزترین پاسخ به این پرسش این است که داستان خلقت در ادیان گوناگون و در فرهنگ‌ها و تمدن‌های متفاوت به انحای مختلف افق و «سرحد چشم‌اندازهای انسان» از وجود هستی و امکان‌های شدن را تحدید و تعیین می‌کند. به عبارت دیگر، در داستان خلقت، ساحات بالقوه وجود، افق اقالیم بالفعل هستی و موجودات پیشاپیش تحدید می‌شود و اعتقادات درونی انسان‌ها به حقیقت وجودی روایت خلقت، ماهیت زندگی انسان در عالم را پیشاپیش معین می‌کند. اما شریعتی در «هبوط در کویر» روایت ‌الهیاتی خویش از «داستان خلقت» را به گونه‌ای دیگر روایت می‌کند که با خدای آمیخته با اعتقادات تاریخی در ادیان مرسوم همخوانی ندارد و شاید بتوان ادعا کرد که او «داستان خلقت» خویش را از منظر وجودی خود به مثابه یک موجود در هستی به رشته تحریر درآورده است که مختصات این «داستان خلقت» با روایت‌های غالب و مرسوم در ادیان تاریخی، آن‌گونه که توسط کاهنان،کشیشان و مفتیان صورت‌بندی شده است، تفاوت‌های بنیادین دارد. البته دال‌های مهمی چون اشارت به عین‌القضات همدانی، حلاج، دانته و سنت قلندران صوفی مسلک نشان می‌دهد که تغییر او از خلقت، سویه‌های باطنی(Esoteric) و نه جنبه‌های ظاهری(Exoteric) دارد ولی به نظرم نادرست است اگر دغدغه‌های تفسیری او را تقلیل به سنت‌های باطنی و قلندرانه دراویش بدهیم؛ به سخن دیگر، سویه‌های باطنی جدی‌ای در روایت شریعتی از «داستان خلقت» وجود دارد ولی الهیاتی که او در حال ترسیمش است خدایی نوین است که او به صراحت در «هبوط در کویر» به آن اشاره می‌کند. او می‌گوید:

«.... این بود که دلم به «علوم غذایی» نمی‌کشید، مگر از اجبار و مصلحت، روحم را فلسفه و عرفان و ادبیات و هنر و تاریخ و مذهب سیراب می‌کرد. حتی در آن سال‌ها که به خدا معتقد نبودم، سال‌هایی که خدای موروثی‌ام را شکسته بودم و به خدای خویش، خدای جهان هنوز نرسیده بودم و اصلا مابعدالطبیعه را منکر بودم...» (شریعتی، م. آ. 129: 13)

به عبارت دیگر، شریعتی از «خدای موروثی» و «خدای خویش» و «خدای جهان» سخن می‌گوید که اولی را شکسته بود و دیگر به آن اعتقادی نداشت ولی به «خدای جهان» نرسیده بود و سال‌ها تلاش کرد که «خدای خویش» را بسازد تا راهی از آن به سوی «خدای جهان» بیابد. به سخن دیگر، الهیات شریعتی به هیچ‌ وجه مبتنی بر الهیات روحانیت،کاهنان و مفتیان نیست و با آن فاصله بنیادین دارد و اگر این برداشت صحیح باشد، آنگاه می‌توان این‌گونه استنتاج کرد که بین شکست «خدای موروثی» و رسیدن به «خدای جهان»، شریعتی در حال بازسازی الهیات خویش بود که به زعم او نسبت هستی‌شناختی اگزیستانسیال با «خدای جهان» داشت و از این رو بود که او سخن از «جا- به- جایی» قرارگاه انتولوژیکال به میان می‌آورد و این موضوع قابل تأملی است که کمتر به آن پرداخته شده است.

اجازه دهید قدری مساله را دقیق‌تر بشکافیم و این پرسش را مطرح کنیم که در «داستان خلقت» چه مولفه‌های بنیادینی وجود دارند و شریعتی در «داستان خلقت» خویش، این مولفه‌ها را چگونه مورد واسازی قرار می‌دهد؟ به نظر من 3 پرسوناژ کلیدی در «داستان خلقت» وجود دارد که با 3 مفهوم «خدا»، «انسان» و «شیطان» به صورت کلاسیک مفصل‌بندی شده‌اند و هرکدام به گونه‌ای کارکرد و جایگاه ویژه‌ای در «داستان خلقت» دارند. اما در «روایت شریعتی» هر سه با حفظ «ظاهر» دچار تحولات «باطنی» می‌شوند که می‌توان ادعا کرد هر سه مفهوم کلیدی «خدا»، «انسان» و «شیطان» تنها اشتراکی که با هم و در نسبت با «روایت شریعتی»- در داستان خلقت- دارند «اشتراک از نوع لفظی» است نه «اشتراک از نوع معنوی».

خدا در «هبوط در کویر»

خدا در روایت شریعتی چگونه وجودی است؟ آیا سیمای خدا همان سیمایی است که در صورت «خدای موروثی» ترسیم شده است؟ یا «خدای جهان» که شریعتی می‌گوید به آن رسیده است مختصات دیگری دارد؟ در «هبوط در کویر» با شریعتی می‌توان در باب خدا اندیشید و شاید او یگانه‌ترین متفکر معاصر در جهان اسلام باشد که در باب خدای جهان فراسوی «الهیات تنزیهی» می‌اندیشد و این جسارت اندیشه، مودّی به نوعی «الهیات نوین» می‌شود که برای صورت‌بندی آن باید کمی احتیاط به خرج داد. هنگامی که از «خدای موروثی» می‌گسلد و به «خدای جهان» می‌اندیشد مفهوم کلیدی که «انسان» و «خدا» را به هم پیوند می‌دهد، مفهوم «آشنایی» است و شریعتی در این باب می‌گوید «آشنایی» یکی از بنیادی‌ترین مفاهیم اگزیستانسیالیستی است که متاسفانه:«... این کلمه را پوک و پوچ کرده‌اند و نمی‌توانیم به کمک آن برسانیم که چه می‌خواهم بگویم: حیف! » (شریعتی، م. آ. 99: 13)

به سخن دیگر، شریعتی از «خدایی» سخن می‌گوید که نیازمند «آشنایی» است و او این خدا را این‌گونه توصیف می‌کند: «آشنایی! آنچه خدا نیز «می‌خواست» و «می‌خواهد». نمی‌خواست در کویر عدم تنها نفس بکشد در پس پرده غیب، برای ابد، مجهول بماند.» (شریعتی، م. آ 99: 13)

اما هنگامی که از منظر «الهیات موروثی» به این سخنان شریعتی می‌نگریم، این نوع از خدای را نمی‌توان پذیرفت زیرا در چارچوپ «الهیات موروثی» نیاز زاییده نقص و فقر است و «خدای جهان» نمی‌تواند نیازمند «آشنایی» و در جست‌وجوی دیگری باشد. اما در الهیاتی که شریعتی از آن سخن می‌گوید:«نیاز همیشه زاده نقص نیست، زاده فقر نیست. نیازهایی هست که زاده کمال است و اقتضای غنی. آنکه زیبایی دارد در جست‌وجوی نگاه آشنایی است که بدان عشق ورزد، آنکه غنی است نیازمند یافتن نیازمندی است که ببخشد، نیرومند نیازمند حریفی است تا درهمش شکند و نه دفتر،کتاب چشم به راه خواننده‌ای، خاموش نشسته است، نه ویرانه،گنج در انتظار دست آشنایی است که از زیر آوار بیگانگی بیرونش کشد و دلی که حرف دارد، مشتاق یافتن مخاطبی است تا زندانیان معانی را که در درون طغیان می‌کنند و از خاموش مردن به وحشت افتاده‌اند، آزاد کند.» (شریعتی، م. آ 13: 100-99)

اینان صفات «خدای جهان» است که شریعتی به آن رسیده و وصف وصال آن را در قالبی غیرموروثی صورت‌بندی کرده است. حال پرسش اینجاست که شریعتی با واسازی «الهیات تنزیهی» به دنبال بازسازی چه نوع از الهیات است؟ هنگامی که می‌گوید:«خدای موروثی‌ام را شکسته بودم و به «خدای جهان» هنوز نرسیده بودم.» این خدایی که ترسیم و توصیفات آن را برای‌مان صورت‌بندی می‌کند و در مقایسه با «خدای موروثی» این خدای را نزدیک‌تر و حقیقی‌تر به «خدای جهان» می‌خواندش، آنگاه پرسشی مطرح می‌شود و آن این است که «الهیات نوین» شریعتی را چه می‌توان نامید؟ زیرا در این «الهیات پسا- موروثی» این فقط خدا نیست که قرارگاه وجودی‌اش جا- به- جا شده است بل هر سه اقنوم دچار تحول و دگرگونی شده‌اند؛ یعنی هم خدا دیگر خدای موروثی است و هم انسان دیگر انسان موروثی نیست و هم شیطان جایگاه موروثی خودش را ندارد.

شریعتی و الهیات فرآیندی

آلفرد نورث وایتهد(1947 ـ 1861)، فیلسوف و ریاضیدان انگلیسی بود که او را بیشتر به عنوان موسس «مکتب فلسفی فرآیندی» یا «فلسفه فرآیندی» (Process Philosophy) می‌شناسند. از محوری‌ترین مباحث الهیات فرآیندی این است که یکی از بنیادی‌ترین صفات خدا این است که «تاثیر بگذارد و عشق بورزد» و «تاثیر بپذیرد و مورد عشق واقع شود». توسط فرآیندهای جهانی (زمانمند)- برخلاف انواع گوناگون الهیات‌های توحیدی که معتقدند خدا من حیث تمامی جهات غیر زمانمند (ابدی)، لایتغیر (ثابت) و غیرمتاثر (بدون صمیمیت) از جهان (فاقد احساس/ غیرصمیمی) است. البته باید توجه داشت که خدا در الهیات فرآیندی این‌گونه صورت‌بندی می‌شود که صفات «جاودانگی» (Eternality)، «غیرقابل رسوخ» (Impassible)- بدین معنا که بُعد ابدی خداوند هیچگاه تحت‌تاثیر «حدوث» و «وقایع»- مورد خدشه واقع نمی‌شود اما الهیات فرآیندی خدا را به گونه‌ای مفصل‌بندی می‌کند که در ابعادی مهم «او» هم «زمانمند» است و هم «تغییرپذیر» و هم «صمیمی».

اکنون می‌خواهم این پرسش را مطرح کنم که آیا روایت شریعتی در «هبوط در کویر» نسبتی با «الهیات فرآیندی» دارد یا از اساس نمی‌توان چنین «نسبتی» قائل شد؟

شریعتی اشاره مستقیمی به وایتهد و فلسفه و الهیات فرآیندی نمی‌کند ولی همان‌گونه که جان بی. کوب اشاره می‌کند؛ الهیات فرآیندی مفهومی عام در مطالعات الهیاتی است که روی رویداد (Event)، رخداد و وقوع (Occurrence)، یا شدن (Becoming) به جای، جوهر (Substance) تمرکز می‌کند و در این معنای عام، نقطه مشترکی بین هگل و وایتهد وجود دارد که هر دو روی «فرآیند» به جای «جوهر» تاکید دارند و نکته جالب توجه این است که شریعتی در باب الهیات هگل می‌گوید:

«هگل انسان را به ایده مجرد اولیه و خودآگاهی مطلق می‌رساند... در اینجا بر آن نیستم که موارد اشتراک و اختلاف خودم را با هگل طرح کنیم، همین قدر کافی است بگویم که سیر ایده‌آلیسم هگل را- با تغییراتی در تعبیرها و تلقی‌ها- بسیار عمیق و قابل تامل و به اعتباری درست می‌دانم....» (شریعتی، م. آ 13: 159ـ152)

البته این مدعای من است که شریعتی در «هبوط در کویر» «الهیات تنزیهی» را می‌شکند. و به نوعی به الهیات فرآیندی نزدیک می‌شود و قرینه‌هایی در متن شریعتی وجود دارد که این مدعا را تقویت می‌کند. یکی از این قرینه‌ها در صفحه99 کتاب هبوط در کویر است که شریعتی خدایی را ترسیم می‌کند که نیاز به انسان دارد و این نیاز برخلاف ادبیات «الهیات تنزیهی» نشانه نقص نیست بل علامت کمال است. او می‌گوید: «آنچه خدا «می‌خواست» و «می‌خواهد»... آشنایی است... نمی‌خواست در کویر عدم تنها نفس بکشد، در پس پرده غیب، برای ابد مجهول بماند.» (شریعتی، م. آ 99: 13)

شیطان در «هبوط در کویر»

همان‌گونه که پیش‌تر اشاره کرده بودم، «داستان خلقت» 3 ساحت بنیادین دارد که شامل «خدا»، «انسان» و «شیطان» (فرشتگان) است و شریعتی با واسازی و بازسازی این سه اقنوم، «صورت‌بندی غیرموروثی» خویش را ارایه می‌دهد. نگاه او به خداوند را با شما در میان گذاشتم. حال اجازه دهید به خوانش شریعتی از «شیطان» اشاره کنم و تصویری که او از «شیطان» برای ما ترسیم می‌کند را ارایه دهم. در «هبوط در کویر»، شریعتی داستان خلقت را از منظر خویش روایت می‌کند.

در این روایت، شریعتی تصویری از «شیطان» به مثابه فرشته‌ای که عصاره «عشق» است را برمی‌سازد و «داستان خلقت» را بازسازی می‌کند و می‌گوید «شیطان» که در «الهیات موروثی» اهریمنی ددمنش است در خوانش او فرشته‌ای است که «نیاز به خداوند» را در جان آدمی خلق می‌کند و «ایمان» که ثمره رنج جدایی از خدواند است جز به دست این فرشته-که خود سمبل «عشق» است- ممکن نخواهد بود. در «الهیات موروثی» «شیطان» فرشته ترسیم نشده بل از جنیان است که به خاطر «تکبر» و «غرور» به انسان سجده نمی‌برد ولی در الهیاتی که شریعتی از آن سخن می‌گوید شیطان «عاشق بزرگ و دیرین خداوند» است که از سر عشق نمی‌تواند بر دیگری عشق بورزد. «شیطان» خالقی است که در جان آدمی بزرگ‌ترین نیاز را می‌آفریند و آن «نیاز پرستش» است و شریعتی از آن بدین‌گونه یاد می‌کند. این خوانش از «شیطان» به عنوان خالق بزرگ‌ترین و عمیق‌ترین حس در وجود آدمی یعنی «نیاز پرستش» با نگاهی که شیطان را لعین و رانده شده از درگاه خداوند و نفوذی اجنه در دستگاه خلقت می‌خواند، بسیار متفاوت است و برای فهم این تفاوت بنیادین نمی‌توان متن «هبوط در کویر» را به یک متن ادبی و شاعرانه صرف تقلیل داد. به سخن دیگر در «هبوط در کویر» ما با شریعتی‌ای روبه‌رو هستیم که در حال خلق «الهیات غیرموروثی» است تا بتواند نبردهای پنهان انسان را که زیرآوار «الهیات موروثی» کمرش خرد شده است را رها کند و او را از «منزل تنهایی» به «سلوک جدایی» برساند.

انسان در «هبوط در کویر»

اما انسان در «الهیات غیرموروثی» شریعتی کیست؟ در داستان خلقتی که او به رشته تحریر درآورده است، «انسان» چگونه موجودی است؟ در «الهیات غیرموروثی» شریعتی، «شیطان» یک صفت بارز و دوست‌داشتنی داشت که فرشتگان دیگر از آن بی‌بهره بودند و آن «قدرت عصیان» است. شریعتی در «هبوط درکویر» می‌گوید که این «فرشته عصیانگر» که «نیاز به خداوند» را در جان آدمی آفرید و در «شدن انسان» با خدا شریک است، ردپای خویشتن را بر ضمیر جان آدمی به جای می‌گذارد و آن حس عصیانگری است که صفت وجودی این فرشته «عاشق و بزرگ و دیرین خداوند» است. در نگاه شریعتی «انسان» یعنی «رسالت» والّا بی‌رسالت. خداوند بی‌شمار فرشتگانی داشت که از آغاز خلقت مطیع او بودند و در حال رکوع و سجود به سر می‌بردند. در هبوط در کویر شریعتی می‌گوید:

«اصلا خدا از آدم‌های قالبی رام خشکه مقدس یک بعدی بدش می‌آید.

اگر نه چرا فرشته‌های مطیع و پاکش را که همگی از آغاز خلقت‌شان یا در حال رکوع‌اند یا سجود به پای آدم عصیانگر خطاکار خونریزی می‌افکند؟» (شریعتی، م. آ 54: 13)

در اینجا می‌توان به وضوح مشاهده کرد که انسان در «الهیات غیرموروثی» شریعتی و در «داستان خلقتی» که او می‌نگارد وجه ممیزش با دیگر موجودات «تعبد» و «اطاعت» نیست بل برای درک وجه ممیز انسان باید ابعاد دیگری را در ساحت وجود کاوید والا اگر «تعبد» و «اطاعت» وجوه بنیادین این موجود باشند، فرشتگان این وظیفه را زیباتر عهده‌دار بودند. شریعتی به صراحت می‌گوید خدایی که او از آن به «خدا جهان» یاد می‌کند: «از آدم‌هایی که ضعف و زبونی خود را می‌خواهند با خداپرستی جبران کنند، بیزار است. از آنان که یک تخته‌شان کم است و جای خالی آن را با مذهب پر می‌کنند نفرت دارد. » (شریعتی، م. آ 55: 13)

اگر این ‌طور است انسانی که خدای جهان در داستان خلقت شریعتی به دنبالش است چه نوع مختصاتی دارد؟ شریعتی می‌گوید:

«خدا دوستدار آشناست، عارف عاشق می‌خواهد نه مشتری بهشت... [خدا]... آدم‌هایی که جرات ندارند از پیش خود بدون اجازه بالاترها، حرفی را گوش دهند، آدمی را بفهمند، از پیش خود بخندند، مخالفت کنند، موافق باشند و... انتخاب کنند، نه چیزی را، نه حتی خود را، حالت خود را و [آدم‌هایی را که] ... همیشه دیگری است که چگونی‌شان را می‌سازد ... [دوستدار آنان نیست].... آنها ...کاردستی ناخودآگاه طبیعت و وراثت و تاریخ‌اند. گیاهانی‌اند که به اقتضای زمین و آب و هوا و فصل می‌رویند و اینان را به [رسالت] .... چه کار؟ » (شریعتی، م. آ13: 56ـ26)

بنابراین انسانی که شریعتی از آن سخن می‌گوید عنصری در جان خویش دارد که آدم باید واجد آن باشد و آدمک‌ها فاقد آن هستند و آن اکسیر «عصیان» است که فرشته عاشق خدا در انسان آن را به ودیعت نهاده است. البته همگان این نظر را در باب شریعتی شنیده‌اند که او اگزیستانسیالیست است ولی واقعا این سخن به چه معناست و در نسبت با فهم شریعتی از «انسان» چه پیامدهایی دارد؟ او می‌گوید «انسان» تنها موجودی است که برای درک وجودش باید نخست از «کی بودنش» پرسید تا بتوان از «چی بودنش» سردرآورد.

به سخن دیگر، انسان وجودی است که موجودیتش با «خودآگاهی» و «خودسازی» و «جهان آگاهی» و «جهان‌سازی» شکل می‌گیرد و معنای این سخن آن است که: «انسان‌ها همه هنرمندند، هرکس به میزان هنری که دارد انسان است و با انکار واقعیت طبیعت، حقیقت خویش را ابداع می‌کند.» (شریعتی، م. آ 125: 13)

اما پرسش اینجاست که این «انکار» چگونه ممکن است؟ آیا حیوان می‌تواند واقعیت طبیعت خویش را «انکار» کند و بر آن بشورد؟ هرگز! این انسان است که قدرت شوریدن بر واقعیت طبیعت خویش را دارد و با این «انکار» می‌تواند حقیقت خویش را بیافریند و این عصیان ممکن نیست مگر به یمن «بینایی» و «آگاهی». اما با شکستن دیواره‌های واقعیت «رنج» زاییده می‌شود و تنهایی و درد انسان را فرا می‌گیرد و غُربت سرنوشت ابدی او روی زمین خواهد بود. اما انسان برای اینکه غربت خود را به آشنایی بدل کند «مذهب و عشق و هنر» (شریعتی، م. آ 251: 13) را خلق می‌کند تا مرهمی باشد برای «فراق و اضطراب و حسرت و انتظار و بیزاری» .... (شریعتی، م. آ 251: 13) که جان او را به ستوه آورده‌اند و تنهایی را بر روح او مستولی کرده‌اند. تنهایی صفت بارز «وضع انسانی» است که در «هبوط در کویر» انسان گرفتار آن شده و «الهیات موروثی» تفسیر «خدا»، «انسان» و «شیطان» را در این وضع به عهده گرفته است. اما شریعتی با روایت «داستان خلقت» خویش و باز ـ تاویل این سه اقنوم بنیادین تلاش می‌کند انسان را از زیر بار «الهیات موروثی» رهایی بخشد تا در این کویر او دوباره خود را بازیابد و قدرت خلق جانی دیگر را رقم زند.

نتیجه‌گیری

بسیاری «هبوط در کویر» را «پروژه‌ای پلیتیکال» صورت‌بندی کرده‌اند درحالی که تمامیت پروژه شریعتی «هبوط در کویر» است نه اینکه یکی از آثارش «هبوط در کویر» باشد. این سخن بدین معناست که شریعتی به دنبال برساخت پروژه‌ای پلیتیکال نیست بل هرکنش سیاسی منوط به «فهم انتولوژیکال» است و این رادیکال‌ترین کنش در ساحت اجتماعی است که تلاش می‌کند جان و ضمیر انسان را از یوغ «الهیات موروثی» رهایی بخشد و راهی به سوی «الهیات غیرموروثی» بگشاید. البته من اشاراتی به مشترکات «الهیات غیرموروثی» شریعتی و «الهیات فرآیندی» وایتهد نمودم ولی برای درک اینکه تا چه حد «الهیات غیرموروثی» شریعتی قابل تحویل به دستگاه «الهیات فرآیندی» وایتهد باشد، نیازمند بررسی دقیق‌تر هر دو «برنامه پژوهشی» است. اما ممکن است این پرسش مطرح شود که نسبت خوانش «هبوط در کویر» با «راه آینده» چیست؟ این پرسش مهمی است و در پاسخ به آن می‌توان گفت «راه آینده» (نه تنها در ایران بل در جهان) از شارع «الهیات موروثی» نمی‌گذرد بل باید به دنبال راهی به سوی «خدای جهان» یافت که در آن «عشق» (فرشته مطرود هستی) و «اُنس» (فرشته خونخوار هستی)، جایی در جهان فردای آدمی داشته باشند والّا «قابیلستان» سرنوشت محتوم فرزندان آدم خواهد بود که در آنجا آدمک‌های خوار و ذلیل با عقده‌های حقیر و پوچ همچون ماران خوشه‌دار به زمین خشک خواهند راند.